Hubo una época en la que el hombre no necesitaba solicitar permiso para existir. Nadie le exigía una licencia para sembrar, una autorización para intercambiar sus frutos ni un certificado administrativo para demostrar que la herramienta fabricada con sus propias manos le pertenecía. Mucho antes de los ministerios, las oficinas tributarias y los parlamentos, los seres humanos ya producían, intercambiaban, cooperaban y desarrollaban normas de convivencia.
Naturalmente, aquel mundo no era un paraíso. Había violencia, saqueos, conflictos territoriales y dominación. Pero también existían formas de organización social que no dependían de los Estados modernos. Esta sencilla constatación histórica permite formular una pregunta incómoda: si la sociedad pudo desarrollar instituciones antes de la aparición del Estado, ¿hasta qué punto necesita su monopolio político para funcionar?
La pregunta resulta casi herética para quienes imaginan que la civilización comenzó el día en que alguien inventó una oficina pública.
Desde pequeños nos enseñaron que sin gobierno no habría caminos, sin impuestos no existiría solidaridad, sin funcionarios desaparecería el comercio y sin legisladores los hombres terminaríamos devorándonos unos a otros.
Curiosa concepción de la humanidad: aparentemente somos suficientemente inteligentes para inventar tecnologías, construir ciudades y explorar el universo, pero demasiado incapaces para organizarnos sin que un político nos explique cómo vivir.
El asunto merece algo más que una carcajada.
Porque detrás de esa contradicción habita una de las discusiones fundamentales de la filosofía política: la diferencia entre sociedad y Estado.
El sociólogo alemán Franz Oppenheimer planteó, en El Estado, una distinción extraordinariamente reveladora. El ser humano puede satisfacer sus necesidades mediante dos procedimientos: producir e intercambiar voluntariamente, o apropiarse mediante la fuerza de aquello que otros producen.
Al primer procedimiento lo llamó medio económico; al segundo, medio político. Para Oppenheimer, el Estado surgió históricamente vinculado a la organización de ese segundo mecanismo.
La diferencia parece elemental, pero sus implicaciones son profundas.
El agricultor siembra. El artesano fabrica. El comerciante intercambia. El trabajador transforma su esfuerzo en bienes y servicios. Después aparece alguien que no necesariamente produjo ninguno de esos bienes, pero reclama autoridad para decidir qué parte de ellos le corresponde. Y lo verdaderamente fascinante es que logra presentar esa exigencia como una obligación moral de quien ha trabajado.
La historia del poder contiene abundantes ejemplos de semejante inversión.
Murray Rothbard retomó las ideas de Oppenheimer en Anatomía del Estado, donde examinó la diferencia entre la cooperación voluntaria y la apropiación coercitiva de recursos. Para Rothbard, el problema no consistía simplemente en los excesos de algunos gobernantes, sino en la propia naturaleza del monopolio estatal.
Aquí comienza una reflexión especialmente interesante desde la criminología.
Cuando un individuo despoja violentamente a otro de sus pertenencias, el derecho penal suele identificar una conducta delictiva. Pero cuando una institución exige contribuciones bajo amenaza de sanción, la calificación jurídica cambia por completo.
Desde la perspectiva libertaria, esta diferencia merece un examen ético: ¿la legalidad de una transferencia obligatoria basta para demostrar su legitimidad moral?
Los defensores del Estado responden que la tributación financia bienes públicos, compromisos colectivos y mecanismos de protección que no podrían sostenerse adecuadamente mediante acuerdos individuales.
Los anarcocapitalistas replicamos que una finalidad socialmente deseable no convierte automáticamente cualquier medio coercitivo en moralmente aceptable.
La discusión, por tanto, no se resuelve equiparando sin más los impuestos con el robo. Esa es una conclusión filosófica controvertida, no una definición jurídica. La cuestión fundamental consiste en determinar qué formas de coerción pueden justificarse, por quién y bajo qué límites.
Y esa pregunta es mucho más peligrosa para el poder que cualquier consigna.
Porque obliga a los gobernantes a explicar aquello que demasiadas veces consideran innecesario: por qué tienen derecho a mandar.
Uno de los argumentos más habituales contra el anarcocapitalismo sostiene que sin Estado desaparecerían la propiedad privada, el capitalismo y el orden jurídico. Pero la existencia de prácticas de posesión, intercambio y reglas consuetudinarias precede históricamente a los Estados modernos.
No debemos confundir, sin embargo, esas prácticas antiguas con el derecho contemporáneo de propiedad, cuya precisión, alcance y protección han evolucionado enormemente. Las comunidades humanas han reconocido diferentes formas de posesión, propiedad colectiva, derechos familiares y tenencia individual.
Lo esencial es que las relaciones de propiedad no pueden reducirse a una creación exclusiva del legislador estatal.
John Locke, en su Segundo tratado sobre el gobierno civil, desarrolló la conocida teoría según la cual el trabajo desempeña un papel fundamental en la apropiación legítima de bienes. Aunque Locke defendía la constitución de gobiernos para proteger los derechos, su razonamiento no hacía depender el origen moral de la propiedad de una concesión del soberano.
Más tarde, Ludwig von Mises explicó la importancia de la propiedad privada de los medios de producción para el cálculo económico en una economía compleja.
Hayek, por su parte, mostró cómo numerosas instituciones sociales pueden surgir de procesos evolutivos, sin haber sido diseñadas integralmente por una autoridad central.
Y aquí aparece una distinción que suele perderse en las discusiones políticas.
Que una institución no haya sido creada por el Estado no demuestra, por sí solo, que pueda mantenerse eficazmente sin él. Pero sí destruye la presunción de que toda organización social necesita ser inventada desde arriba.
El lenguaje no fue creado por un ministerio. Las costumbres no surgieron de una resolución administrativa. Buena parte de nuestras normas cotidianas de convivencia nunca necesitó aprobación parlamentaria.
La sociedad posee una extraordinaria capacidad para producir orden.
Confundir orden con obediencia equivale a creer que una orquesta solamente puede interpretar música cuando un funcionario decide qué notas están permitidas.
La pregunta más difícil no es quién produciría pan en una sociedad sin gobierno.
Es quién detendría al asesino. Quién resolvería las disputas. Quién protegería al débil frente al poderoso.
Quién impediría que una empresa privada de seguridad se convirtiera en un pequeño Estado armado.
David Friedman, en La maquinaria de la libertad, desarrolló un modelo de sociedad donde funciones tradicionalmente estatales, incluidas la protección jurídica y la resolución de conflictos, podrían organizarse mediante mecanismos privados y contractuales.
Su propuesta no debe confundirse con una realidad históricamente comprobada a escala de un país contemporáneo. Es un modelo institucional que plantea posibilidades, incentivos y problemas todavía debatidos.
En determinadas épocas, comerciantes y comunidades desarrollaron mecanismos propios de negociación, arbitraje y cumplimiento de acuerdos. Pero sería incorrecto sostener que toda la llamada ley mercante medieval funcionó completamente separada de los poderes públicos: investigaciones históricas han cuestionado precisamente esa interpretación idealizada.
Esa dificultad no hace desaparecer el debate libertario. Lo vuelve más serio.
Porque una sociedad libre necesitaría responder a los problemas de violencia organizada, acceso desigual a la justicia, monopolios privados, protección de personas vulnerables y cumplimiento de resoluciones.
No basta con declarar que el mercado resolverá cada conflicto. Es necesario explicar cómo, a qué costo y con qué garantías. Por lo tanto, la libertad merece argumentos institucionales, no solamente frases memorables.
Existe, sin embargo, algo profundamente irónico en la historia del poder.
Las autoridades suelen justificar sus competencias extraordinarias mediante la promesa de evitar un mal mayor. Necesitan más atribuciones para garantizar seguridad. Más recursos para combatir la pobreza. Más controles para impedir abusos. Más restricciones para defender derechos.
En determinadas circunstancias, algunas de esas medidas pueden ser legítimas y necesarias. El problema aparece cuando los instrumentos de protección carecen de límites efectivos y los gobernantes dejan de rendir cuentas.
Entonces surge la paradoja: una institución creada para proteger al ciudadano puede convertirse en una amenaza para sus libertades.
En Venezuela, esta reflexión adquiere una resonancia particular. Nuestra experiencia histórica obliga a preguntarnos qué ocurre cuando el poder político concentra los mecanismos de coerción, restringe el pluralismo institucional y debilita las garantías independientes de la propiedad y de los derechos individuales.
Pero tampoco debemos confundir la crítica a un Estado autoritario con la demostración de que toda forma de Estado sea inevitablemente autoritaria.
Entre el absolutismo y la ausencia de gobierno existe una extensa tradición de constitucionalismo, separación de poderes y Estado limitado.
Allí aparecen las diferencias entre Locke, Hayek, Mises y Rothbard. Todos aportan argumentos relevantes al estudio de la libertad, pero no ofrecen la misma respuesta al problema del poder político. Y quizá allí se encuentre la verdadera riqueza intelectual de esta discusión: no en repetir un catecismo libertario, sino en someter incluso nuestras convicciones favoritas al examen de la razón.
Hay una pregunta que deseo dejar abierta.
Si mañana desaparecieran los ministerios, ¿desaparecerían también el amor de los padres hacia sus hijos, la solidaridad entre vecinos, la creatividad del empresario, las asociaciones voluntarias, la amistad y el deseo de prosperar?
Evidentemente, no.
La sociedad es más antigua, extensa y compleja que la administración política.
La desaparición de un gobierno tampoco garantizaría automáticamente que esas relaciones fueran pacíficas o justas. La libertad exige instituciones, normas, cultura cívica y mecanismos efectivos de protección. Pero reconocer esas necesidades no significa conceder al Estado la autoría moral de toda nuestra existencia.
Una sociedad puede imaginar instituciones diferentes. Puede discutir sistemas alternativos de arbitraje, servicios de protección organizados por consentimiento, asociaciones comunitarias y formas descentralizadas de cooperación.
Puede, incluso, cuestionar si el monopolio estatal de la fuerza constituye una necesidad insustituible o una solución histórica entre varias posibles.
Lo que no debería hacer es renunciar a pensar.
Porque cuando una sociedad considera que ninguna actividad humana puede existir sin autorización gubernamental, ha comenzado a confundir la convivencia con la tutela.
Y cuando un individuo llega a creer que sus derechos proceden exclusivamente de la voluntad de quienes gobiernan, corre el riesgo de olvidar que los mismos gobernantes podrían pretender revocarlos.
Mi reflexión final no consiste en afirmar que conocemos con certeza la arquitectura perfecta de una sociedad sin Estado.
Consiste en algo más elemental: ninguna institución política debería estar exenta de demostrar por qué su poder es necesario, legítimo y compatible con la dignidad del individuo.
El hombre no necesita que un gobernante le enseñe a ser humano.
Necesita reglas justas, cooperación, seguridad, oportunidades y respeto por su libertad. Si esas condiciones pueden garantizarse mejor mediante un Estado limitado, instituciones voluntarias o alguna combinación diferente, corresponde a la filosofía, al derecho, a la economía y a la experiencia histórica examinarlo.
Porque la pregunta decisiva jamás debería ser cuánto poder necesita el gobernante para organizar nuestra vida.
La pregunta es cuánta libertad podemos preservar mientras construimos un orden en el que nadie esté por encima de los derechos de los demás.
Y acaso ese sea el desafío intelectual más importante de nuestro tiempo: aprender a distinguir entre la sociedad que construimos juntos y el poder que pretende gobernarla.
Gervis Medina
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