La relación entre el campo religioso y el campo político rara vez es de subordinación simple, aunque así se cuente a veces. Es más bien una simbiosis funcional donde ambos actores se necesitan y se explotan mutuamente, cada uno extrayendo del otro aquello que no puede producir por sí mismo. El poder político busca en la religión una fuente de legitimidad o reconocimiento que trasciende el cálculo electoral y la gestión racional: al vincularse con un discurso trascendente, el gobernante deja de presentarse solo como administrador eficiente y pasa a portar un mandato que excede lo humano, algo particularmente rentable cuando la legitimidad institucional está erosionada y los resultados de gestión no alcanzan para sostener el respaldo popular.
Esa legitimación carismática se combina con un aprovechamiento más terrenal: las estructuras religiosas (parroquias, congregaciones, redes pastorales) constituyen infraestructuras organizativas con capilaridad territorial que ningún partido podría replicar desde cero, y se convierten así en canales de distribución de mensaje y de movilización de voto, sobre todo en sectores donde la identidad confesional pesa más que la identidad partidaria.
El intercambio casi nunca se declara como tal, pero es explícito en la práctica: acceso a las bases a cambio de protección normativa o beneficios materiales para la institución religiosa.
Esa dependencia tiene efectos sobre la gestión pública misma. Cuando un gobierno necesita sostenerse sobre una base confesional, las políticas en materia de educación, salud reproductiva, familia o diversidad tienden a moldearse según las prioridades doctrinales de esa base, más allá de que exista o no consenso social laico al respecto. Y hay un mecanismo todavía menos visible pero más estructural, que es el de la expansión territorial por delegación: en zonas de frontera o de débil presencia estatal, las organizaciones religiosas funcionan como avanzada de facto del poder político, proveyendo los servicios que el Estado no llega a prestar (salud, educación, resolución de conflictos comunitarios) y generando, a cambio, lealtades que después son capitalizadas políticamente o esgrimidas como prueba de presencia efectiva en el territorio. Es una forma de soberanía tercerizada: el Estado no está, pero su aliado religioso sí, y ese aliado reporta.
El movimiento inverso es igual de activo. El campo religioso no es un actor pasivo que simplemente se deja usar; compite por rentas institucionales concretas (exenciones fiscales, reconocimiento legal preferencial, acceso a medios públicos, financiamiento directo o indirecto de sus obras sociales) y la cercanía con el poder político es la vía más eficiente para asegurar ese flujo, lo que genera un incentivo estructural a la proximidad casi independiente del signo ideológico del gobierno de turno. Cuando una estructura religiosa alcanza suficiente masa social, esa proximidad informal tiende a convertirse en representación política propia, con capacidad de pasar de la influencia difusa al veto formal sobre legislación que afecte sus intereses doctrinales. Y una vez lograda esa proximidad, el campo religioso puede usar el propio aparato estatal (medios públicos, currículo educativo, financiamiento de programas sociales) como multiplicador de un alcance simbólico que no podría escalar por sí solo, disputando así la definición de los marcos morales legítimos de una sociedad: familia, género, vida, educación sexual. Lo que antes era doctrina de púlpito pasa a ser proyecto de ley, sentencia judicial o política pública, con toda la autoridad coercitiva del Estado detrás.
Esta acumulación de prácticas es lo que erosiona la separación entre ambas esferas, casi nunca por decreto explícito sino por goteo constante de porosidad normalizada. Aparece el financiamiento cruzado disfrazado de exención fiscal; la presencia simbólica institucionalizada, con actos de Estado de componente litúrgico y autoridades religiosas equiparadas en protocolo a funcionarios públicos; el excepcionalismo legal expandido, donde la objeción de conciencia, pensada originalmente como garantía individual, se traslada a instituciones enteras que terminan operando fuera del marco normativo general; y la captura de la agenda legislativa, con proyectos de ley negociados con jerarquías religiosas antes de llegar al debate parlamentario, invirtiendo el orden mismo de la representación, porque la ciudadanía termina deliberando después de que el contenido ya fue pactado con un actor que nadie eligió.
Lo más significativo, desde el punto de vista institucional, es que todo esto suele convivir con una declaración formal de laicidad intacta. El Estado puede mantener sin tocar su marco jurídico de separación Iglesia-Estado mientras en la práctica administrativa y electoral opera una fusión funcional entre ambos campos: una laicidad nominal pero no sustantiva, donde el texto constitucional separa y la práctica de gestión une. Esa brecha entre norma y práctica erosiona la neutralidad estatal frente a la pluralidad de creencias (y de no creencias) de la ciudadanía, introduce un criterio confesional en el acceso a derechos que debieran ser universales, y termina fragmentando la ciudadanía entre quienes tienen acceso privilegiado al Estado por su pertenencia religiosa y quienes quedan fuera de esa mediación. Y a largo plazo, la instrumentalización también le pasa factura al propio campo religioso: al atarse a un proyecto político específico, hereda su desgaste, su polarización y sus enemigos, perdiendo justamente aquello que era su principal activo simbólico, que era la posición de autoridad moral trascendente al vaivén de la coyuntura política.
Politólogo: Jesús Castillo Molleda
www.jesuscastillomolleda.com
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